معرفی کتاب
تاریخ فلسفهی راتلج جلد یکم؛ از آغاز تا افلاطون
سی. سی. تایلور
حسن مرتضوی
فلسفه
قیمت: ۱۶۰,۰۰۰ریال
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و چهارم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 15:3 توسط فیلسوف اینده
|
معرفی کتاب
+ نوشته شده در پنجشنبه هفدهم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 21:2 توسط فیلسوف اینده
|
بهمنیاربن مرزبان
بهمنیاربن مرزبان ، فیلسوف مشائی قرن پنجم و شاگرد مشهور ابن سینا. لقب او را کیارئیس و کنیه اش را ابوالحسن گفته اند (نظامی ، ص 126، حواشی ؛ لوکری ، مقدمة دیباجی ، ص 9؛ مدرّس تبریزی ، ج 8، ص 200). تاریخ ولادت وی معلوم نیست . در آذربایجان به دنیا آمد (بیهقی ، ص 57؛ شهرزوری ، ج 2، ص 38). در سبب شاگردی وی نزد ابن سینا نقل است که در کودکی هنگام گرفتن آتش از آهنگر، مقداری خاک در دو کف دستان خود گذارد و سپس آتش را گرفت . ابن سینا که شاهد این ماجرا بود او را تحسین کرد، نزد پدرش رفت و از او خواست که بهمنیار را به کسب علم مشغول کند (رجوع کنید به خوانساری ، ج 2، ص 390ـ391؛ مدرّس تبریزی ، ج 8، ص 201). بهمنیار از 404 تا 412 که ابن سینا در همدان وزیر شمس الدولة دیلمی بود، در درس او حاضر شد و کتاب الحاصل و المحصول او را نزدش خواند (لوکری ، مقدمة دیباجی ، همانجا؛ بهمنیاربن مرزبان ، 1362 ش ، مقدمة نورانی و دانش پژوه ، ص بیست و چهار؛ شهرزوری ، ج 2، ص 111). بهمنیار را مفسر فلسفة ابن سینا و مروّج فلسفه در قرن پنجم دانسته اند. او کتاب التعلیقات ابن سینا را جمع آوری کرده و در التحصیل فلسفه او را شرح کرده است (بهمنیاربن مرزبان ، همان ، ص بیست و پنج ـ بیست و شش ؛ ابن سینا، 1980، مقدمة بدوی ، ص 8؛ لوکری ، مقدمة دیباجی ، ص 9ـ10؛ نصر، ص 29؛ همائی ، ص 88). ابن سینا در نامه ای به بهمنیار او را به دلیل اهتمام به تحصیل علم تحسین کرده است (فروزانفر، ص 232).
دربارة دین بهمنیار اقوال مختلف است . منابع متقدم او را زردشتی دانسته اند اما متأخران گفته اند که بعدها مسلمان شده است (مدرّس تبریزی ، ج 8، ص 200؛ مطهری ، ص 552). آقابزرگ طهرانی نیز در الذریعه (ج 3، ص 395) کتاب التحصیل را جزو مصنفات شیعه معرفی کرده است . در این کتاب قرینة روشنی برای مسلمانی بهمنیار پیدا نمی شود. خطبه و خاتمة کتاب در نسخ موجود، کاملاً اسلامی است ولی معلوم نیست که آنها از مؤلف است یا از نسّاخ متعدد آن (بهمنیاربن مرزبان ، 1375 ش ؛ مقدمة مطهری ، ص ح ). از سوی دیگر، اندیشه های فلسفی وی در توحید ومسائل خیر و شر با دین مجوسی سازگار نیست (همانجا). از برخی عبارات وی در المباحثات (ابن سینا، ص 145ـ 146) نیز برمی آید که او مسلمان بوده است . به گفتة شهرزوری (همانجا) بهمنیار در زبان عربی مهارت نداشته است ، ولی آثار او به عربی است . ابوالعباس لوکری مهمترین شاگرد اوست (شهرزوری ، ج 1، ص 55)، اما منابع متأخر به غلط بهمنیار را شاگرد او معرفی کرده اند (برای مثال رجوع کنید به دهخدا، ذیل «ابوالحسن بهمنیار»؛ مدرّس تبریزی ، همانجا). بهمنیار در 458 وفات یافت (بیهقی ، ص 58؛ شهرزوری ، ج 2، ص 38).
آثار وی عبارت است از: التحصیل ، که مهمترین نوشتة بهمنیار و خلاصة اندیشه های اوست و در سه بخش منطق ، مابعدالطبیعه ، مشتمل بر امور عامه فلسفه که موضوع آن «وجود» است ، و علم به احوال اعیان موجودات تدوین شده است . الهیّات بالمعنی الاخصّ، اولین «مقاله » از بخش سوم است و طبیعیات و مسائل نفس نیز در همین بخش آمده است . بهمنیار این کتاب را به دایی خود، ابومنصور بهرام بن خورشیدبن ایزدیار، هدیه کرده است (ص 1) و در ترتیب مباحث آن از شیوة ابن سینا در تألیف دانشنامة علایی بهره برده است . این کتاب را در حکمت مشاء جامعتر از اشارات دانسته اند (مقدمة مطهری ، ص و). اثیرالدین ابهری به تأسی از التحصیل کتابی به نام المحصول نوشته است (مدرّس رضوی ، ص 184). از التحصیل ترجمه گونه ای
به فارسی به نام جام جهان نمای ، از مترجمی ناشناس ، در دست است که دقیق و کامل نیست و برخی آن را به
خود بهمنیار نسبت داده اند (آقابزرگ طهرانی ، همانجا؛ خوانساری ، ج 2، ص 391)؛ اما با توجه به این که مترجم ، جام جهان نمای را به ابوشجاع محمد میکاییل خوارزمی هدیه کرده (ص 2) و در آن از رسالة دیگر خود به نام دانش فزای کمالی نام برده است (ص 252) جام جهان نمای نمی تواند از بهمنیار باشد. التحصیل در 1349ش ، با تصحیح و تعلیقات مرتضی مطهری ، چاپ شد؛ رسالة مراتب الموجودات (آقابزرگ طهرانی ، ج 20، ص 292)، برخی عبارات این رساله با اثبات المفارقات یا المفارقات والنفوس فارابی مشابهت
دارد و بعلاوه ، در شماری از منابع شرح حال بهمنیار به این اثر او اشاره نشده است ، اما برخی محققان از جمله واعظ جوادی (رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان ، 1356 ش ، مقدمه ، ص 59 ـ61) به استناد اشتراک مطالب این رساله با مطالب و اصطلاحات التحصیل ، بر انتساب آن به بهمنیار تأکید کرده و آن را گونه ای تلخیص از کتاب یادشده می دانند. این رساله در 1268/1851 به اهتمام سالمن پوپر (در لایپزیگ ) و در 1329 (در قاهره ) جزو رسایل بهمنیار و به نام او منتشر شد و در 1356 ش واعظ جوادی آن را ترجمه و با تصحیح چاپ کرد (همان ، ص 56 ـ 73). سه کتاب دیگر وی به نامهای کتاب الرتبة ] یا الزینة [ فی المنطق ، کتاب فی الموسیقی (شهرزوری ، همانجا؛ بیهقی ، ص 57) و البهجة والسعادة (صفا، ج 1، ص 290)، اکنون در دست نیست .
بیشتر سؤالهای کتاب المباحثات نیز از بهمنیار است (ابن سینا، 1371 ش ، مقدمة بیدارفر، ص 8). این کتاب ،
شامل پرسش و پاسخهای فلسفی میان ابن سینا و شاگردان او یعنی بهمنیار و ابن زیله ، و در اواخر عمر ابن سینا نوشته شده (همانجا) و ابن سینا در پاسخ برخی از این پرسشها اظهار عجز کرده است (ص 18، نیز رجوع کنید به ص 185، 188، 220، 249). صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) در مقام پاسخگویی به برخی پرسشهای فلسفی بهمنیار برآمده است ( المبدأ والمعاد ، ص 288ـ294). برخی فقرات مباحثات در رساله ای جدا به نام اثبات المبدأالاول یا موضوع علم مابعدالطبیعه به بهمنیار نسبت داده شده است (ابن سینا،1371 ش ، ص 14، پانویس ).
به نظر بهمنیار، هرچند نسبت منطق به اندیشه و رویّت مانند نسبت نحو به کلام و عروض به شعر است ، اما نیاز فطرت انسان به منطق بیش از نحو و عروض است ؛ منطق از حد و قیاس ـ که وسیلة اکتساب مطلوبهای مجهول اند ـ و اقسام آن دو بحث می کند و به مدد آن می توان امور حقیقی را از غیر آن تمیز داد، کاری که سرشت انسانها در اکثر موارد از آن ناتوان است (ص 4ـ5). او اختلاف اهل منطق را به سبب الفاظ می داند و این که گروهی معنایی از الفاظ تصور می کنند که مخالف معنای آن نزد گروه دیگر است . اگر این تصورات
بر فرض واحدی جمع شود، تنازع آرا از میان می رود (همان ، ص 6). حصول علم به سه چیز است : آنچه از راه حس به دست آید، مثل علم به وجود خورشید؛ آنچه حس بر آن گواهی دهد، مثل علم هیئت ؛ و آنچه در آن راهی برای شهادت حس نباشد، مانند علم به خدا و بقای نفس که در این هنگام استفادة از منطق ضروری است تا با آن میان این علم و مثلاً علم نجوم مقایسه شود و برای نفس یقین حاصل آید. دلایل منطقی شبیه دلایل علم هندسه و هئیت است (همانجا).
در فلسفه ، بهمنیار، همچون دیگر مشائیان ، موضوع علم مابعدالطبیعه را موجود از آن حیث که موجود است ، یعنی وجود، دانسته است . موضوعات علوم دیگر مانند اعراض ذاتی برای وجود محسوب می شوند و نحوة وجود آنها در این علم معین می شود.
از نظر بهمنیار، هرگاه گفته می شود چیزی موجود است دو معنا در این سخن قصد می شود: 1) مجازی ، یعنی آن «شی ء» دارای وجود است ، مانند اضافة سر به صاحب آن ؛ 2) حقیقی ، یعنی موجودیّت شی ء، همان وجود آن است ، به این معنا که وجود چیزی نیست که شی ء بدان در اعیان موجود شود بلکه وجودِ شی ء بودن یا شدن آن است ، زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم می آید (همان ، ص 280ـ281). حمل وجود بر مصادیق خود، تشکیکی است نه متواطی و جسمیّت بر جسمیّت تقدم ندارد اما جوهر بر عرض و علت بر معلول تقدم دارد. او نتیجه می گیرد که عمومیّت وجود از قبیل عمومیّت جنس نیست و حمل آن بر آنچه ذیل آن قرار می گیرد و موضوع آن است حمل لازم است ، نه حمل مقوم (همان ، ص 281ـ 282). به سخن بهمنیار، تخصص هر وجود در اضافة آن به موضوع خود است . اضافة وجود به ماهیات ، که موضوعات وجودند، از قبیل اضافة اعراض به موضوعات آنهاست که مقوم و سبب آنها به شمار می روند. البته این معنا فقط در مورد ممکنات و معلولات است ، زیرا وجود واجب را سببی نیست (همان ، ص 282ـ283).
به نظر بهمنیار، شی ء چه در خارج و چه در ذهن ، از وجود منفک نیست و اگر جدا باشد، دیگر شی ء نیست
(همان ، ص 288). شی ء، موجود معینی میان موجودات نیست بلکه از معقولات ثانی است و وجود در قیاس با
اقسام خود نیز همین طور است . به نوشتة عبدالرزاق لاهیجی (ص 201) ابن سینا در پاسخ شاگرد خود بهمنیار دربارة مسئلة جعل ، به جعل بسیط ماهیات قایل شده است . از سوی دیگر، عبارات بهمنیار دربارة وجود، حاکی از قول به اصالت وجود است (محمدجعفر لاهیجی ، مقدمة آشتیانی ، ص 55). بهمنیار مرتبة علت و معلول را مساوی ندانسته و اختلاف آنها را در سه جهت می داند: تقدم و تأخر، استغناء و احتیاج ، وجوب و امکان . وجود علت مقدم بر وجود معلول است و علت در وجود خود محتاج معلول نیست بلکه یا به ذات خود یا به علت دیگر موجود است (1375 ش ، ص 529 ـ 530).
بهمنیار حرکت را با عبارت «موافات حدود بر سبیل اتصال » تعریف کرده و آن را «اقرب العبارات » در فهم
حرکت نامیده است (همان ، ص 534). ملاصدرا ( الحکمة المتعالیة ، سفراول ، ج 3، ص 31) این تعریف را بدون ذکر مأخذ با افزودن قید «بالقوه » بر آن ، نقل کرده و آن را «اقرب التعاریف » دربارة حرکت دانسته است . به نظر بهمنیار، حرکت در مقوله های «أن ینفعل » و «أن یفعل » واقع نمی شود، چون این دو، عین حرکت اند و حرکت در حرکت محال است .
او در این باره برهانی اقامه کرده است (1375 ش ، ص 429)؛ همچنین حرکت در جوهر را با اقامة برهانی رد می کند (همان ، ص 426).
بهمنیار، جنس بودن جوهر را نفی کرده و همان گونه که عرض را مفهومی عرضی نسبت به مقولات نُه گانة اعراض می داند، جوهر را مفهومی جامع می داند که بر پنج مقولة دیگر (ماده ، صورت ، جسم ، نفس و عقل ) حمل می شود (همان ، ص 293ـ294، 299، 302؛ جوادی آملی ، ج 5، ص 535 ـ 536). او در الهیات ، ابتدا وحدت و بساطت واجب الوجود را اثبات می کند و سپس با تکیه بر آن ، ترکّب و امکان اجسام و صور جوهری و عرضی آنها را اثبات می کند (1375 ش ، ص 570 ـ 572).
به نظر بهمنیار، حکمت ، خروج نفس به سوی کمال در علم و عمل است (همان ، ص 265)؛ لذّت ، تابع ادراک
و بلکه همان ادراک است و لذت حقیقی ، لذت عقلی است و معشوق حقیقی ، کمال مطلق است . وی وجود
را سعادت ] = خیر [ و شعور به آن را نیز سعادت می داند که طبعاً هر موجودی به حسب بهره ای که از نعمت وجود و آگاهی به آن دارد، از این سعادت برخوردار است . (همان ، ص 832). بهمنیار در اندیشه و آرای فلاسفة پس از خود تأثیرگذار بوده است (همان ، مقدمة مطهری ، ص 9). حکیمان پس از وی آرای او را نقل و نقد کرده اند؛ از جمله ، میرداماد در قبسات (ص 18، 42، 320) آرای او را نقل و بررسی رده ، و ملاصدرا در مسئلة اصالت وجود ( کتاب المشاعر ، ص 14) امکان فقری و ملاک و مدار نیاز معلول به علت (قس همان ، ص 283ـ284؛ همو، الحکمة المتعالیة ، سفر اول ، ج 1، ص 86، 218، 416ـ417؛ جوادی آملی ، ج 5، ص 391ـ393) و برهان در نفی حرکت در مقوله أن یفعل و أن ینفعل (بهمنیاربن مرزبان ، 1375 ش ، ص 429؛ صدرالدین شیرازی ، شرح الهدایه ، ص 100) و موارد دیگر از اندیشة بهمنیار بهره برده و به نقل مطلب از وی پرداخته است . وی همچنین در برخی مواضع (برای مثال رجوع کنید به الحکمة المتعالیة ، سفر اول ، ج 1، ص 47) قول او را در التحصیل (ص 282) نقد و رد کرده است .
دربارة دین بهمنیار اقوال مختلف است . منابع متقدم او را زردشتی دانسته اند اما متأخران گفته اند که بعدها مسلمان شده است (مدرّس تبریزی ، ج 8، ص 200؛ مطهری ، ص 552). آقابزرگ طهرانی نیز در الذریعه (ج 3، ص 395) کتاب التحصیل را جزو مصنفات شیعه معرفی کرده است . در این کتاب قرینة روشنی برای مسلمانی بهمنیار پیدا نمی شود. خطبه و خاتمة کتاب در نسخ موجود، کاملاً اسلامی است ولی معلوم نیست که آنها از مؤلف است یا از نسّاخ متعدد آن (بهمنیاربن مرزبان ، 1375 ش ؛ مقدمة مطهری ، ص ح ). از سوی دیگر، اندیشه های فلسفی وی در توحید ومسائل خیر و شر با دین مجوسی سازگار نیست (همانجا). از برخی عبارات وی در المباحثات (ابن سینا، ص 145ـ 146) نیز برمی آید که او مسلمان بوده است . به گفتة شهرزوری (همانجا) بهمنیار در زبان عربی مهارت نداشته است ، ولی آثار او به عربی است . ابوالعباس لوکری مهمترین شاگرد اوست (شهرزوری ، ج 1، ص 55)، اما منابع متأخر به غلط بهمنیار را شاگرد او معرفی کرده اند (برای مثال رجوع کنید به دهخدا، ذیل «ابوالحسن بهمنیار»؛ مدرّس تبریزی ، همانجا). بهمنیار در 458 وفات یافت (بیهقی ، ص 58؛ شهرزوری ، ج 2، ص 38).
آثار وی عبارت است از: التحصیل ، که مهمترین نوشتة بهمنیار و خلاصة اندیشه های اوست و در سه بخش منطق ، مابعدالطبیعه ، مشتمل بر امور عامه فلسفه که موضوع آن «وجود» است ، و علم به احوال اعیان موجودات تدوین شده است . الهیّات بالمعنی الاخصّ، اولین «مقاله » از بخش سوم است و طبیعیات و مسائل نفس نیز در همین بخش آمده است . بهمنیار این کتاب را به دایی خود، ابومنصور بهرام بن خورشیدبن ایزدیار، هدیه کرده است (ص 1) و در ترتیب مباحث آن از شیوة ابن سینا در تألیف دانشنامة علایی بهره برده است . این کتاب را در حکمت مشاء جامعتر از اشارات دانسته اند (مقدمة مطهری ، ص و). اثیرالدین ابهری به تأسی از التحصیل کتابی به نام المحصول نوشته است (مدرّس رضوی ، ص 184). از التحصیل ترجمه گونه ای
به فارسی به نام جام جهان نمای ، از مترجمی ناشناس ، در دست است که دقیق و کامل نیست و برخی آن را به
خود بهمنیار نسبت داده اند (آقابزرگ طهرانی ، همانجا؛ خوانساری ، ج 2، ص 391)؛ اما با توجه به این که مترجم ، جام جهان نمای را به ابوشجاع محمد میکاییل خوارزمی هدیه کرده (ص 2) و در آن از رسالة دیگر خود به نام دانش فزای کمالی نام برده است (ص 252) جام جهان نمای نمی تواند از بهمنیار باشد. التحصیل در 1349ش ، با تصحیح و تعلیقات مرتضی مطهری ، چاپ شد؛ رسالة مراتب الموجودات (آقابزرگ طهرانی ، ج 20، ص 292)، برخی عبارات این رساله با اثبات المفارقات یا المفارقات والنفوس فارابی مشابهت
دارد و بعلاوه ، در شماری از منابع شرح حال بهمنیار به این اثر او اشاره نشده است ، اما برخی محققان از جمله واعظ جوادی (رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان ، 1356 ش ، مقدمه ، ص 59 ـ61) به استناد اشتراک مطالب این رساله با مطالب و اصطلاحات التحصیل ، بر انتساب آن به بهمنیار تأکید کرده و آن را گونه ای تلخیص از کتاب یادشده می دانند. این رساله در 1268/1851 به اهتمام سالمن پوپر (در لایپزیگ ) و در 1329 (در قاهره ) جزو رسایل بهمنیار و به نام او منتشر شد و در 1356 ش واعظ جوادی آن را ترجمه و با تصحیح چاپ کرد (همان ، ص 56 ـ 73). سه کتاب دیگر وی به نامهای کتاب الرتبة ] یا الزینة [ فی المنطق ، کتاب فی الموسیقی (شهرزوری ، همانجا؛ بیهقی ، ص 57) و البهجة والسعادة (صفا، ج 1، ص 290)، اکنون در دست نیست .
بیشتر سؤالهای کتاب المباحثات نیز از بهمنیار است (ابن سینا، 1371 ش ، مقدمة بیدارفر، ص 8). این کتاب ،
شامل پرسش و پاسخهای فلسفی میان ابن سینا و شاگردان او یعنی بهمنیار و ابن زیله ، و در اواخر عمر ابن سینا نوشته شده (همانجا) و ابن سینا در پاسخ برخی از این پرسشها اظهار عجز کرده است (ص 18، نیز رجوع کنید به ص 185، 188، 220، 249). صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) در مقام پاسخگویی به برخی پرسشهای فلسفی بهمنیار برآمده است ( المبدأ والمعاد ، ص 288ـ294). برخی فقرات مباحثات در رساله ای جدا به نام اثبات المبدأالاول یا موضوع علم مابعدالطبیعه به بهمنیار نسبت داده شده است (ابن سینا،1371 ش ، ص 14، پانویس ).
به نظر بهمنیار، هرچند نسبت منطق به اندیشه و رویّت مانند نسبت نحو به کلام و عروض به شعر است ، اما نیاز فطرت انسان به منطق بیش از نحو و عروض است ؛ منطق از حد و قیاس ـ که وسیلة اکتساب مطلوبهای مجهول اند ـ و اقسام آن دو بحث می کند و به مدد آن می توان امور حقیقی را از غیر آن تمیز داد، کاری که سرشت انسانها در اکثر موارد از آن ناتوان است (ص 4ـ5). او اختلاف اهل منطق را به سبب الفاظ می داند و این که گروهی معنایی از الفاظ تصور می کنند که مخالف معنای آن نزد گروه دیگر است . اگر این تصورات
بر فرض واحدی جمع شود، تنازع آرا از میان می رود (همان ، ص 6). حصول علم به سه چیز است : آنچه از راه حس به دست آید، مثل علم به وجود خورشید؛ آنچه حس بر آن گواهی دهد، مثل علم هیئت ؛ و آنچه در آن راهی برای شهادت حس نباشد، مانند علم به خدا و بقای نفس که در این هنگام استفادة از منطق ضروری است تا با آن میان این علم و مثلاً علم نجوم مقایسه شود و برای نفس یقین حاصل آید. دلایل منطقی شبیه دلایل علم هندسه و هئیت است (همانجا).
در فلسفه ، بهمنیار، همچون دیگر مشائیان ، موضوع علم مابعدالطبیعه را موجود از آن حیث که موجود است ، یعنی وجود، دانسته است . موضوعات علوم دیگر مانند اعراض ذاتی برای وجود محسوب می شوند و نحوة وجود آنها در این علم معین می شود.
از نظر بهمنیار، هرگاه گفته می شود چیزی موجود است دو معنا در این سخن قصد می شود: 1) مجازی ، یعنی آن «شی ء» دارای وجود است ، مانند اضافة سر به صاحب آن ؛ 2) حقیقی ، یعنی موجودیّت شی ء، همان وجود آن است ، به این معنا که وجود چیزی نیست که شی ء بدان در اعیان موجود شود بلکه وجودِ شی ء بودن یا شدن آن است ، زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم می آید (همان ، ص 280ـ281). حمل وجود بر مصادیق خود، تشکیکی است نه متواطی و جسمیّت بر جسمیّت تقدم ندارد اما جوهر بر عرض و علت بر معلول تقدم دارد. او نتیجه می گیرد که عمومیّت وجود از قبیل عمومیّت جنس نیست و حمل آن بر آنچه ذیل آن قرار می گیرد و موضوع آن است حمل لازم است ، نه حمل مقوم (همان ، ص 281ـ 282). به سخن بهمنیار، تخصص هر وجود در اضافة آن به موضوع خود است . اضافة وجود به ماهیات ، که موضوعات وجودند، از قبیل اضافة اعراض به موضوعات آنهاست که مقوم و سبب آنها به شمار می روند. البته این معنا فقط در مورد ممکنات و معلولات است ، زیرا وجود واجب را سببی نیست (همان ، ص 282ـ283).
به نظر بهمنیار، شی ء چه در خارج و چه در ذهن ، از وجود منفک نیست و اگر جدا باشد، دیگر شی ء نیست
(همان ، ص 288). شی ء، موجود معینی میان موجودات نیست بلکه از معقولات ثانی است و وجود در قیاس با
اقسام خود نیز همین طور است . به نوشتة عبدالرزاق لاهیجی (ص 201) ابن سینا در پاسخ شاگرد خود بهمنیار دربارة مسئلة جعل ، به جعل بسیط ماهیات قایل شده است . از سوی دیگر، عبارات بهمنیار دربارة وجود، حاکی از قول به اصالت وجود است (محمدجعفر لاهیجی ، مقدمة آشتیانی ، ص 55). بهمنیار مرتبة علت و معلول را مساوی ندانسته و اختلاف آنها را در سه جهت می داند: تقدم و تأخر، استغناء و احتیاج ، وجوب و امکان . وجود علت مقدم بر وجود معلول است و علت در وجود خود محتاج معلول نیست بلکه یا به ذات خود یا به علت دیگر موجود است (1375 ش ، ص 529 ـ 530).
بهمنیار حرکت را با عبارت «موافات حدود بر سبیل اتصال » تعریف کرده و آن را «اقرب العبارات » در فهم
حرکت نامیده است (همان ، ص 534). ملاصدرا ( الحکمة المتعالیة ، سفراول ، ج 3، ص 31) این تعریف را بدون ذکر مأخذ با افزودن قید «بالقوه » بر آن ، نقل کرده و آن را «اقرب التعاریف » دربارة حرکت دانسته است . به نظر بهمنیار، حرکت در مقوله های «أن ینفعل » و «أن یفعل » واقع نمی شود، چون این دو، عین حرکت اند و حرکت در حرکت محال است .
او در این باره برهانی اقامه کرده است (1375 ش ، ص 429)؛ همچنین حرکت در جوهر را با اقامة برهانی رد می کند (همان ، ص 426).
بهمنیار، جنس بودن جوهر را نفی کرده و همان گونه که عرض را مفهومی عرضی نسبت به مقولات نُه گانة اعراض می داند، جوهر را مفهومی جامع می داند که بر پنج مقولة دیگر (ماده ، صورت ، جسم ، نفس و عقل ) حمل می شود (همان ، ص 293ـ294، 299، 302؛ جوادی آملی ، ج 5، ص 535 ـ 536). او در الهیات ، ابتدا وحدت و بساطت واجب الوجود را اثبات می کند و سپس با تکیه بر آن ، ترکّب و امکان اجسام و صور جوهری و عرضی آنها را اثبات می کند (1375 ش ، ص 570 ـ 572).
به نظر بهمنیار، حکمت ، خروج نفس به سوی کمال در علم و عمل است (همان ، ص 265)؛ لذّت ، تابع ادراک
و بلکه همان ادراک است و لذت حقیقی ، لذت عقلی است و معشوق حقیقی ، کمال مطلق است . وی وجود
را سعادت ] = خیر [ و شعور به آن را نیز سعادت می داند که طبعاً هر موجودی به حسب بهره ای که از نعمت وجود و آگاهی به آن دارد، از این سعادت برخوردار است . (همان ، ص 832). بهمنیار در اندیشه و آرای فلاسفة پس از خود تأثیرگذار بوده است (همان ، مقدمة مطهری ، ص 9). حکیمان پس از وی آرای او را نقل و نقد کرده اند؛ از جمله ، میرداماد در قبسات (ص 18، 42، 320) آرای او را نقل و بررسی رده ، و ملاصدرا در مسئلة اصالت وجود ( کتاب المشاعر ، ص 14) امکان فقری و ملاک و مدار نیاز معلول به علت (قس همان ، ص 283ـ284؛ همو، الحکمة المتعالیة ، سفر اول ، ج 1، ص 86، 218، 416ـ417؛ جوادی آملی ، ج 5، ص 391ـ393) و برهان در نفی حرکت در مقوله أن یفعل و أن ینفعل (بهمنیاربن مرزبان ، 1375 ش ، ص 429؛ صدرالدین شیرازی ، شرح الهدایه ، ص 100) و موارد دیگر از اندیشة بهمنیار بهره برده و به نقل مطلب از وی پرداخته است . وی همچنین در برخی مواضع (برای مثال رجوع کنید به الحکمة المتعالیة ، سفر اول ، ج 1، ص 47) قول او را در التحصیل (ص 282) نقد و رد کرده است .
+ نوشته شده در جمعه یازدهم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 23:44 توسط فیلسوف اینده
|
فلسفه مشاء
فلسفه مشاء
تقسیم فلسفه به مشائی و اشراقی در عین اینکه یکی از تقسیمات فلسفه اسلامی است حداقل از نظر تاریخ فلسفه اسلامی سابقه دیرینهتری نیز دارد. در حقیقت پیروان ارسطو عموما مشائی و پیروان افلاطون اشراقی نامیده میشوند. در وجه تسمیه مشاء اقوال مختلفی گفته شده است. برخی علت این نامگذاری را عادت و یژه ارسطو در تدریس ذکر کردهاند. گفته میشود ارسطو به هنگام تدریس فلسفه قدم میزد و در حال راه رفتن به افاده میپرداخت. به همین دلیل نام فلسفه ارسطو مشائی شد. برخی نیز و جه آن را این دانستهاند که چون عقل و اندیشه این فلاسفه پیوسته در مشی و حرکت بوده فلسفه آنان به فلسفه مشاء مشهور شده است؛ چرا که حقیقت فکر همان حرکت به سوی مقدمات و از مقدمات به سوی نتایج است.[1] در میان فلاسفه اسلامی کندی، فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی و ابن رشد اندلسی از بزرگان فلسفه مشائی شمرده میشوند. در جهان اسلام فلسفه مشاء با نام ابن سینا شناخته و آموزش داده میشود.
در یک بیان ساده میتوان عنصر اساسی فلسفه مشاء را این گونه توصیف کرد که از نظر این مکتب آدمی میتواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری به حقیقت عالم دست پیدا کرده و نسبت به آنها معرفت مطابق با و اقع بیابد.[2]
استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب ارزشمند خود (آشنایی با علوم اسلامی، منطق و فلسفه) فرمودهاند مناسب است نام فلسفه مشاء را فلسفه استدلالی بگذاریم. آنچه از این سخن استنباط میشود این است که گویا فلسفههای دیگر از جمله فلسفه اشراقی استدلالی نیستند و یا حداقل در اثبات مطالبشان تنها به استدلال تکیه نمیکنند. خود ایشان در همین کتاب میفرمایند فرق فلسفه مشائی و اشراقی در این است که در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل فلسفی و مخصوصا حکمت الهی تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست، سلوک قلبی و مجاهدت نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لازم است، اما در روش مشائی تکیه فقط بر استدلال است.[3] اما به نظر میرسد باید گفت فلسفه مشاء و اشراق در اصل فلسفیدن تفاوتی با هم ندارند؛ چرا که حقیقت فلسفه به اقامه برهان و استدلال است. هر ادعایی که یک فیلسوف در فلسفه خود مطرح میسازد باید با برهان عقلی مبرهن سازد. در خصوص فلسفه اشراق و فیلسوف بزرگ اشراقی یعنی شیخ شهابالدین سهروردی نیز این سخن به غایت صحیح است. یعنی هرگاه کتابهای فلسفی شیخ اشراق را بررسی کنیم خواهیم دید ایشان نیز در اثبات مطالب فلسفی از روشی غیر از روش برهان و استدلال استفاده نکرده است. بنابراین سوال این است که چه چیزی باعث میشود فلسفه مشاء از فلسفه اشراق و هر دوی اینها از حکمت متعالیه متمایز گردند. برای روشن شدن این مطلب میگوییم: عمل تفلسف مراحلی دارد که این مراحل را در چند مورد ذیل میتوان خلاصه کرد:
1. طرح مساله
2. گردآوری مقدمات برهان
3. استدلال و اقامه برهان
4. ملاحظه نتیجه
از مراحل چهارگانه فوق آنچه مقوم حقیقت فلسفه است و با و جود او فلسفه موجود و با فقدانش فلسفهای در کار نخواهد بود، مرحله سوم یعنی اقامه برهان است. بقیه مراحل یا نقش مقدماتی دارند و یا به عنوان تکمله کار فلسفی به شمار میروند. با توجه به این نکته میگوییم آنچه وجه تمایز فلسفه مشاء و فلسفه اشراق است مرحله سوم نیست؛ بلکه این دو مکتب هر دو در اثبات مسائل خود از روش برهانی کمک میگیرند[4]، اما در سایر مراحل تفاوتهایی با هم دارند. مثلا فلسفه اشراق در طرح مسائل و گردآوری مقدمات و نیز ملاحظه نتیجه از کشف نیز کمک میگیرد، اما فلسفه مشاء در همه این مراحل تکیه بر عقل دارد. بنابراین با توجه به آنچه گفته شد باید گفت فرق اساسی این دو مکتب در جوهره اصلی کار فلسفی نیست؛ بلکه فقط در امور مقدماتی و تکمیل عمل فلسفی با هم مقداری متفاوت هستند. خلاصه آنکه آن عنصری که باعث میشود یک مکتب فکری فلسفه محسوب شود در هر دو مکتب مشاء و اشراق موجود است و تفاوتها تنها در اموری خارج از ذات و حقیقت فلسفه است. در عین حال انکار نمیکنیم که همین مقدار از تفاوت باعث تمایز زیادی در این دو مکتب فلسفی شده است.
+ نوشته شده در جمعه یازدهم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 23:42 توسط فیلسوف اینده
|
کتاب جدید
فلسفه هگل
خودم خوندم خیلی جالبه تو تعطیلات حتما بخونیدش...
این لینک زیباترین جملات فلسفی برای سرگرمی خیلی جملات با مفهومی داره حتما برید بخونیدش
+ نوشته شده در سه شنبه هشتم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 23:47 توسط فیلسوف اینده
|
نمونه سوالات تستی منطق جدید و فلسفه سوم
الف : بخش منطق ( ص ۴۶-۷۰)
1- اگر دوقضیه هم در موضوع و هم در محمول با هم متفاوت باشند به آن ......گفته می شود.
الف: تماثل ب: تشابه ج: تداخل د: تباین
2- نقیض قضیه " برخی مردم بی سواد هستند " کدام گزینه است.
الف: هرمردمی بی سواد هستند
ب: برخی بی سوادها مردم هستند
ج: هیچ مردمی بی سواد نیستند
د: برخی مردم بی سواد نیستند
3- کدام گزینه غلط است:
الف: نام دیگر سور در قضایای محصوره کیفیت می باشد.
ب: فایده احکام قضایا اثبات درستی یا نادرستی یک قضیه است.
ج: استدلال برای پاسخ گویی به چرا بوجود آمده است.
د: عالی ترین شکل استدلال ، قیاس است.
.............................
لطفاً به ادامه مطلب بروید
+ نوشته شده در سه شنبه هشتم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 23:38 توسط فیلسوف اینده
|
سوالات مرحله دوم المپیاد فلسفه و منطق
سوالات مرحله دوم المپیاد فلسفه و منطق
ادامه نوشته
گروه فلسفه ومنطق استان یزد
برگرفته از وبلاگ گروه فلسفه استان یزد با مدیریت مرتضی عابدی اردکانی
سوالات مرحله استانی المپیاد فلسفه ومنطق
زمان : 20 دقیقه
الف: بخش فلسفه :
1-موثر قرارگرفتن استدلال های بی اساس سوفسطائیان که انسان را معیار همه چیز می دانستند وحقیقت را امری ........زمینه پرداختن به ..........را در اندیشمندان جدی تر نمود .
الف: نسبی – منطق ب: نسبی- فلسفه ج: مطلق – منطق د: مطلق – فلسفه
2-تمییز و تشخیص اشیاء از یکدیگر وفهم شباهت و همانندی بین پدیده ها ، به ترتیب برخاسته از .....و....موجود در هستی است که بررسی آن به عهده ......می باشد.
الف: وحدت – کثرت – فلسفه ب: ماهیت – وجود – فلسفه
ج: وجود – ماهیت – مابعد الطبیعه د: کثرت – وحدت – مابعدالطبیعه
3-سقراط در گفتگو با مخاطب به کدام مورد تاکید داشت و ازآن بهره می جست.
الف: آشکار کردن کمبود معلومات خود و ارائه قیاس منطقی
ب: آشکار کردن کمبود معلومات طرف و ارائه تعریف درست از اشیاء
ج: آشکار کردن کمبود معلومات خود و تکیه بر ضوابط منطقی خطابه
د: توحه به نادانی مخاطب و خویشتن و تکیه بر ضوابط منطقی خطابه
....................................
لطفاً به ادامه مطلب بروید
+ نوشته شده در سه شنبه هشتم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 23:35 توسط فیلسوف اینده
|
سوالات مرحله اول المپیاد فلسفه و منطق
سوالات مرحله اول المپیاد فلسفه و منطق ( استان یزد)
برگرفته از وبلاگ گروه فلسفه استان یزد- با مدیریت آقای مرتضی عابدی اردکانی
الف : بخش فلسفه
1- تفاوت اساسی فلسفه اولی و سایر دانش های بشری در چیست ؟
|
الف) موضوع |
ب) روش |
ج) هدف |
د)مسائل |
2- اگر کسی به دنبال آن باشد که یک مفهوم مثل سنگ را تعریف نماید تا با تعریف کردن آن چیستی و چگونگی آن را روشن کند، این بحث از مسائل کدام دانش است؟
|
الف) زمین شناسی |
ب) ادبیات |
ج) فلسفه اولی |
د) سنگ شناسی |
3 -اصلی ترین مبنایی که تمام خصوصیات اشیاء و پدیده ها به آن باز می گردد چیست؟
|
الف) ماهیت اشیاء |
ب) کیفیت اشیاء |
ج) قانون علیت در اشیاء |
د) هستی اشیاء |
4- در کدام گزینه کلمات ارتباط مناسب تری با هم دیگر دارند؟
|
الف) کثرت- ماهیت- خواص گوناگون |
ب) وحدت- ماهیت- حقیقت واحد |
|
ج) مجرم- جبر اقتصادی- زیبایی شناسی |
د) هستی مطلق- حس- کمیت |
5- کدامیک درست است؟
الف)پروتاگوراس و گرگیاس هر دو هر نوع حقیقتی را انکار می کردند.
ب) پروتاگوراس به حقیقت ذهنی معتقد بود ولی گرگیاس هر نوع حقیقتی را انکار می کرد.
ج) پروتاگوراس همه چیز را ثابت می پنداشت ولی گرگیاس همه چیز را نسبی می دانست.
د) پروتاگوراس و گرگیاس هر دو همه چیز را فردی و ثابت می پنداشتند.
.....................................
لطفاً به ادامه مطلب بروید
+ نوشته شده در سه شنبه هشتم فروردین ۱۳۹۱ ساعت 23:34 توسط فیلسوف اینده
|
نغمه و وزن موسیقی تاثیر فوق العاده ای در روح انسان دارد و اگر درست به کار رود می تواند زیبایی را در رویا های روح جایگزین کند. افلاطون